FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS ESTUDIOS BOLIVIANOS 21 INSTITUTO DE ESTUDIOS BOLIVIANOS ESTUDIOS BOLIVIANOS 21 Depósito legal ISSN Coordinación y edición Diseño y diagramación Impresión Foto de la tapa Editorial Tiraje Dirección institucional 4-3-97-07 2078-0362 Galia Domic-María Luisa Soux Fernando Diego Pomar Crespo Editorial Stigma Escultura. Basalto negro. Marina Nuñez del Prado. Estilo contemporáneo. Instituto de Estudios Bolivianos 500 ejemplares ieb160@hotmail.com ieb@umsa.bo Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Universidad Mayor de San Andrés Noviembre 2014 La Revista Estudios Bolivianos invita a quienes querrían contribuir a la publicación de sus números a enviar sus artículos a la dirección institucional. El contenido de los textos es de exclusiva responsabilidad de los autores. Directora del IEB Dra. María Luisa Talavera Simoni Consejo editorial M. Sc. Blithz Lozada Pereira blitzyo@hotmail.com Dra. Ximena Medinacelli Gonzáles xmedinaceli@hotmail.com Dra. María Luisa Talavera Simoni talaveramarialuisa@gmail.com Dra. María Luisa Soux Muñoz Reyes mlsoux@yahoo.es Editores asociados Dr. Ignacio Apaza Apaza iaap54@yahoo.es Dra. Magdalena Cajías de la Vega magdalenacajias@yahoo.com Dra. Galia Domić Peredo galiadomic@hotmail.com Dra. María Lily Marić Palenque mlmaric@hotmail.com Dra. Ana Rebeca Prada Madrid areprada@gmail.com Dra. Rosario Rodríguez Márquez rrodriguezmarquez@hotmail.com Dra. Beatriz Rossells Montalvo beatrizrossells@hotmail.com Dr. Marcelo Villena Alvarado awroda@yahoo.com Evaluadores internacionales ÁREA DE EDUCACIÓN Dr. Bradley Levinson Universidad de Indiana (Estados Unidos) Mtra. María Eugenia Luna Departamento de Investigaciones Educativas del CINVESTAV (México) ÁREA DE FILOSOFÍA Dr. Thomas Field London School of Economics and Political Science (Reino Unido) ÁREA DE HISTORIA Dr. Tristan Platt Centre for Amerindian, Latin American and Caribean Studies (Reino Unido) Dra. Ana María Presta Universidad de Buenos Aires (Argentina) ÁREA DE LITERATURA Dr. Rodrigo Cánovas Universidad Católica de Chile ÁREA DE LINGÜÍSTICA Dr. Jorge Osorio Baeza Universidad de Concepción (Chile) ÁREA DE PSICOLOGÍA Dr. Manolo Calviño Universidad de La Habana (Cuba) Mgs. Enrique Acosta Universidad de Usiris (Chile) Evaluadores nacionales ÁREA DE EDUCACIÓN Dra. Kathleen Zamora Consultora de la UNESCO Lic. Alejandra Martínez Universidad Católica Boliviana ÁREA DE FILOSOFÍA M. Sc. Iván Oroza Henners Universidad Mayor de Sán Andrés ÁREA DE HISTORIA Dra. Ana María Lema Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia Dr. José Roberto Arze Academia Boliviana de Historia ÁREA DE LITERATURA Dra. Claudia Bowles Universidad Autónoma Gabriel René Moreno ÁREA DE LINGUÍSTICA Dr. Teófilo Layme Universidad Mayor de San Andrés ÁREA DE PSICOLOGÍA Dra. Magui Jáuregui Universidad Autónoma Gabriel René Moreno Mgs. Carmen Camacho Universidad Juan Misael Saracho Equipo técnico Lic. F. Diego Pomar Crespo Sra. Roxana Espinoza Irahola Sr. Andrés Condori Quispe COMITÉ EDITORIAL ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 216 Índice Prólogo 9 INVESTIGACIÓN CONSTRUCCIONES SOCIALES SOBRE LA MUJER Eva y las amazonas en el imaginario occidental 13 Eve and the amazons in Western culture Blithz Lozada Pereira ¿Mundos femeninos? Los espacios de sociabilidad de las mujeres en la ciudad de La Paz a inicios del siglo XIX 31 ¿Female worlds? The spaces of sociability of women in the city of La Paz in the early nineteenth century María Luisa Soux Feminización de la enseñanza y construcción de identidades de género en la escuela primaria. Algunos apuntes 49 Feminization of teaching and construction of gender identities in primary school. Some notes María Luisa Talavera Simoni La construcción social y de imaginarios de la mujer desde la narrativa literaria. A propósito de la trilogía de novelas de Alison Spedding 57 The social construction of imaginary and of women from literary fiction -a purpose of the trilogy of novels Alison Spedding Rosario Rodríguez Márquez ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 218 Diferencias sociales entre el habla masculina y el habla femenina 67 Social differences between male speech and female speech Ignacio Apaza Apaza La mujer adulta mayor, su representación social y el impacto en la violencia 79 Adult women increased their social representationand the impact on violence María Lily Maric Mujeres y derechos: una mirada sobre la Ley 91 Women and Rights: Focus on law Galia Domic El sujeto histórico mujeres, una construcción identitaria funcional patriarcal 113 Women the historical subject, a functional patriarchal identity construction Rosario Aquím Chávez Datos deprimentes, miradas deficientes: La situación laboral de las mujeres en Bolivia 125 Depressing data weak looks: The employment status of women in Bolivia Alison Spedding Pallet DEBATE El mundo laboral y las mujeres 167 Fernanda Wanderley Mujeres y psicoanálisis 175 María Eugenia Pareja Balance de la Ley 348 185 Ximena Dávalos RESEÑAS Estudios Bolivianos 20 191 Alejandra Martínez Prólogo Todo lo que se presenta en el mundo social se encuentra, de una manera u otra –en los discursos, en sus enunciados, en las leyes, en las instituciones, en los imaginarios colectivos, las mentalidades, las prácticas sociales, los objetos, los propios sujetos individuales o colectivos, etc.-, atado a redes simbólicas. Tal como señala Castoriadis: “Los actores reales, individuales o colectivos –el trabajo, el consumo, la guerra, el amor, el parto-, los innumerables productos materiales sin los cuales ninguna sociedad podría vivir un instante, no son (ni siempre ni directamente) símbolos. Pero unos y otros son imposibles fuera de una red simbólica”. Por tanto poco importa si los artículos del presente volumen nos hablan de mujeres como parte de una ficción (presentes el “la trilogía de novelas de Alison Spedding”, o “Eva y las Amazonas en el imaginario occidental”) o de mujeres en espacios sociales concretos y tiempos específicos (presentes en: “mundos femeninos en la ciudad de La Paz en el siglo XIX”, “las identidades de género en la escuela primaria”, “el mundo laboral de las mujeres”, “datos deprimentes sobre la situación laboral de las mujeres en Bolivia) o de concepciones, visiones, percepciones, imaginarios y representaciones sobre las mujeres (en “las diferencias sociales en el habla masculina o femenina”, en “las representaciones sociales de la mujer adulto mayor y la violencia”, en “las leyes, como el código de familia, y su dinámica patriarcal”, “la categoría mujer y su relación funcional respecto al diagrama de poder patriarcal”, “las mujeres, su cuerpo estructurado desde las disciplinas normalizadoras”). Trátese de mujeres de “carne y hueso” o de “papel”, lo relevante es que estos textos, que ponemos en consideración del lector, entretejen las miradas, perspectivas, enfoques –desde la filosofía, la historia, la literatura, la política, la sociología, la lingüística, el psicoanálisis, etc.- de un algo, que por el momento acordamos en llamar construcciones sociales sobre la mujer, decantadas en las vicisitudes del mundo moderno actual. Por ello no proponemos un orden concreto de lectura sino el que el lector quiera seleccionar, el que le parezca mejor, según el interés que provoque nuestra propuesta, resultado de un foro debate que el Instituto de Estudios Bolivianos propició a principios de este año. ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2110 Estudios Bolivianos veintiuno se encuentra dividida en dos partes. Una primera que presenta, en forma de artículos, los resultados de las indagaciones realizadas por investigadores del Instituto de Estudios Bolivianos, así como de otras instituciones, y de investigadores independientes (CIDES, Consorcio de Desarrollo ENLACE, Carrera de Sociología, etc.). Y una segunda parte que aglutina el debate acerca de construcciones sociales sobre la mujer presentadas en este primer diálogo. INVESTIGACIÓN Construcciones sociales sobre la mujer ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2112 Eva y las amazonas en el imaginario occidental1 Eve and the amazons in Western culture Blithz Lozada Pereira2 Resumen El artículo muestra la visión judía de la mujer plasmada en las paradojas de Eva, las inconsistencias concernientes al pecado, la incongruencia de la obra perfecta de la creación, y la visión patriarcal manifiesta en la imagen subalterna, vulnerable y débil de la mujer -imagen que influyó desde muy temprano en la cultura occidental-. Pero las paradojas no reflejarían el pretendido desprecio por la inferioridad ontológica de la mujer, sino develarían el otro lado masculino marcado por la tentación, el deseo y el poder; voluntad que recluyó a las mujeres a la esfera doméstica y la maternidad, conculcó su libertad y las hizo responsables del mal en la historia. El texto también pone en evidencia a las amazonas como una imagen detestable para el imaginario occidental machista. Ellas representan un riesgo político al renunciar a la maternidad, resquebrajar el orden haciéndose guerreras y evocar la posibilidad de independencia femenina, sometiendo a los hombres. Son la imagen que Occidente extirpa por su autonomía y autosuficiencia que hace a los hombres, elementos de su propia instrumentalización social y de género. 1 Algunos fragmentos de este texto, el autor ha publicado en su libro Theatrum ginecologicum: Filosofía del guion femíneo. Es posible obtenerlo gratuitamente en el siguiente enlace: http://www.cienciasyletras.edu.bo/publicaciones/filosofia/libros../Theatrum_ginecologicum 2 Miembro de la Academia Boliviana de la Lengua asociada a la Real Academia Española. Docente emérito de la Universidad Mayor de San Andrés e investigador en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Ha publicado 20 libros y escrito 75 artículos para revistas especializadas publicando artículos periodísticos en formato físico y electrónico. Licenciado en filosofía con estudios de economía. Maestría en gestión de la investigación científica y tecnológica, y maestría en filosofía y ciencia política. Diplomado en educación superior y ciencias sociales. Fue miembro del Comité Ejecutivo de la Confederación Univer- sitaria Boliviana y de la Central Obrera Boliviana. ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2114 Palabras clave: Feminismo // Patriarcado // Machismo // judaísmo // Amazonas // Mitos griegos // Imaginario occidental Abstract The article shows the Jewish view of women expressed in the para- doxes of Eva, inconsistencies concerning sin, the incongruity of the perfect work of creation, and the patriarchal point of view reveled in the subordinate, vulnerable and weak image of women –active image from very early in Western culture–. But the paradoxes not reflect the alleged contempt for the ontological inferiority of women, but show the other male side characterized by temptation, desire and power; will that detained women to the domestic sphere and motherhood, infringed his freedom and became responsible for the evil in history. The text also hi- ghlights the Amazons as a detestable image for the masculine Western imagination. They represent a political risk by say not to motherhood, crack the order becoming warriors and raising the possibility of female independence; subjecting men. They are the image that the West re- moved for autonomy and self-sufficiency that makes men, elements of their own gender and social manipulation. Keywords: Feminism // Patriarchy // Sexism // Judaism // Amazon // Greek myths // Imaginary western El propósito de este artículo es mostrar cómo determinadas construcciones simbólicas forjadas en el imaginario judío y griego, evidencian paradojas y pro- fundos temores frente a la imagen de la mujer. Particularmente se trata de dos núcleos que forjaron el nacimiento de la cultura de Occidente constelando un universo semántico en torno al papel femenino, papel donde se dibujan las pa- radojas y los temores de lo que se presenta. Se trata de las insólitas asociaciones del pecado y del miedo que generaría entre los hombres lo que las mujeres re- presentan explícitamente. Es lo que potencialmente podría suceder si comenzara a restringirse el uso masculino del poder político; de la liberación que implica la aceptación plena y libre de la sexualidad sin mancha, y del comienzo de la erradicación de una pérfida visión donde las mujeres son seres pecaminosos, responsables de acciones catastróficas que destruirían el orden construido, y ve- hículos del mal. El artículo interpela a que las mujeres se desperecen de la mo- dorra doméstica a la que Occidente las ha deportado, liberándose, de modo muy desagradable para el imaginario machista, del papel de protagonistas subalternas de una historia ajena. Se trata de desencadenar una actividad febril constructora de la nueva historia, aquella que los hombres fueron incapaces de realizar con una visión inclusiva y de equidad. 15EVA Y LAS AMAZONAS EN EL IMAGINARIO OCCIDENTAL 1. Las paradojas de Eva Eva nació de la vértebra o de la costilla de Adán para que el primer hombre sea plenamente él, en el edénico telón de fondo creado por la omnisciencia y bondad de Dios. Ella descubrió que los animales adquirían identidad solo des- pués de que Adán les daba un nombre, sancionando su unión. Eva no hubiese sido la madre de la humanidad ni hubiese disfrutado de su cuerpo, si habría permanecido en el Edén sin nombre, sin sexo, sin deseo y sin progenie; pero esto representaba pecar. Conocer el placer precipitó el pecado, Para que sea la primera madre debió quebrantar la esfera divina que rodeaba a Adán, tuvo que estimularlo con su animalidad sexual y motivarlo a hablar. En resumen, si bien Eva representa la causa eficiente que ocasionó la pérdida del paraíso, fue tam- bién en el imaginario occidental, la trasgresión que permite que la humanidad se irguiera frente a Dios. Así, el pecado conquistó la libertad y permitió ejercer la voluntad propia, se convirtió en el vehículo para transitar de una vida ingenua y simple a una vida consciente, capaz de verbalizar. Es la vida que identifica las cosas, que disfruta la desnudez propia y ajena, y que copula en procura de gozo, perpetuando la existencia de la progenie. Por lo demás, el mensaje judío que señala que Eva procede de Adán, refiere en definitiva, que debe someterse al hombre, no solo para ayudarlo, servirle y apoyar- lo, sino para complacerlo en cualquier pulsión que éste tenga procurando someterla y dominarla. Además, para la mujer habría un deseo arcano ferviente plasmado en el ansia de que el hombre la posea, tanto física, como psíquica y espiritualmente. Las relaciones de sometimiento reflejarían simétricamente la posición de la mujer en relación con el hombre, y la posición del hombre en relación con Dios. La preeminencia y prelación de Dios sobre el hombre como su creador también expresaría la preeminencia y prelación del hombre sobre la mujer, puesto que del cuerpo de aquél, Dios habría tomado el material que dio existencia a ésta. Ade- más, siendo la naturaleza de ambas criaturas similar, así como Dios habría pues- to especial atención en el hombre como su creación, al hombre le correspondería atender con dedicación y asiduidad el bienestar de su mujer, como si se tratase de su propio cuerpo. Recíprocamente, no existiría peor perversidad que la del hombre que se levanta contra Dios o que la mujer pretenda dominar a su hombre. Aquí el contenido del mensaje es evidente, con una visión teológica machista Aparte de la paradoja del pecado y el placer; el deseo ferviente de tener contacto físico con el hombre, imagen que los judíos elaboraron con una censura extrema, muestra otra paradoja de Eva. Se trata del deseo sexual que no es solo femenino, sino que conjuga al hombre en la complicidad de la unión carnal; sin que se extinga la posibilidad de que se trata de una unión corpórea que patenti- zaría una dimensión espiritual. En efecto, al lado del pecado cometido por dos almas que se compenetran en el sexo, fue necesario que los judíos refieran el ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2116 sexo también como la plenitud íntima de una unión sancionada por Dios, aun- que fuese solo en el matrimonio, y no con el placer como objetivo final. Por lo demás, la inicial soledad de Adán se corrigió con la creación de Eva, que cum- pliría a plenitud el sentido de su existencia: ser absolutamente distinta al primer hombre y existir para servirlo. Se trata de otra forma de la paradoja: el hombre solo es plenamente gracias al ser que manifiesta deseo y lascivia, tal es la esencia pecaminosa de su existencia. La imagen atávica prevaleciente en la subjetividad colectiva judía estable- ce que la caída del hombre y el pecado original que la humanidad debía cargar indefinidamente, se deben al papel asignado a la mujer, visualizada como el ser subalterno moral, psíquica y espiritualmente. En efecto, el mensaje judío aboga por una pareja humana ideal, creada por Dios, en la que la equidad no tiene sentido. Es una relación de dominio en la que cualquier insubordinación feme- nina implica una amenaza temible. Que la mujer sirva al varón, que satisfaga sus necesidades de modo que éste construya obras bellas y sólidas como las de su Creador, sería el sentido perfecto y el objetivo último de la existencia de la mujer. Así, el hombre, su mujer y los hijos que tuviesen, darían lugar a la mul- tiplicación de la especie, a producir frutos gracias a las bendiciones de Dios y a servir con sumisión al Creador. Aquí surge, posiblemente, la más profunda paradoja de Eva: el ser que es responsable para que el mal se instituya en el mundo, la mujer en forma huma- na o demoniaca, Eva y Lilith, impidieron que el Adán real de carne y hueso se convirtiera en el Adán ideal e inmortal. No obstante, que el mal adviniera en el mundo, que Eva tuviese connivencia con la serpiente, representa también que se satisficieron las condiciones imprescindibles para que exista la humanidad. En resumen, Adán es la víctima tanto de la perfidia de la serpiente como de la vul- nerabilidad pecaminosa de Eva, con quien queda, no obstante, destinado a ser el padre de la progenie que representa a la humanidad entera. Este contenido del imaginario judío contrasta con lo que señala Mircea Elia- de, respecto de una triada frecuente en algunas religiones. Se trata de la diosa desnuda, el árbol milagroso y la serpiente como guardián. Eliade dice que en oposición al relato bíblico, la secuencia de varias narraciones religiosas esta- blece que, finalmente, el héroe logra apoderarse del fruto milagroso que es un tesoro, consistente, por ejemplo, en la fuente de la juventud. Después de la expulsión del Edén, Adán y Eva descubrieron su desnudez, lo que permitió que Adán “conociese” a su mujer, procreando a Abel y Caín. Eliade dice que en tanto Abel representa al pastor que cría ganado, Caín fue asociado con la agricultura, pero también con la técnica y la civilización urbana. El ase- sinato de Abel cometido por Caín muestra la preferencia de Dios por el tributo pastoril frente a la ofrenda agrícola. Aquí aparecen nuevas paradojas referidas en última instancia, a la narración de Eva. Por una parte, la caída de la humanidad 17EVA Y LAS AMAZONAS EN EL IMAGINARIO OCCIDENTAL sería más honda y fatal, en cuanto suceda en contextos urbanos asociados con la técnica, la civilización y la ciencia. En segundo lugar, quienes cultiven el co- nocimiento, la inventiva y fabriquen herramientas, fomentarían una dimensión mágica de la vida vinculada al fuego; en definitiva, reproducirían el pecado ori- ginal de ansia de saber, recorriendo los límites de lo desconocido y permitiendo la erección libre del hombre, incluso por encima de la estatura de Dios. Resulta interesante que Eliade enfatice que en varias culturas se asociaría a los herreros divinos, con los héroes civilizadores y la agricultura. Tales asocia- ciones unirían, por ejemplo, a Hefesto con el desarrollo de la técnica, el hierro y la civilización; y a Zeus con el orden político, la razón y el conocimiento. Así, la imagen de Caín tendría una constelación paralela en varias dimensiones, en lo concerniente al papel de Prometeo frente al fuego de los dioses, además de la figura de Pandora vertiendo los males sobre la tierra. Finalmente, es sugestivo que el símbolo contrario a la agricultura, la imagen de Caín, termine sus días deambulando por el mundo habiendo encontrado a Lilith para copular. 2. Las prohibiciones de Dios y el pecado del hombre En el relato del Génesis, un tema importante es la prohibición. Dios habría prohibido al hombre, bajo riesgo de muerte, comer del árbol de la ciencia del bien y del mal; callando en cambio, respecto de la prohibición de comer del árbol de la vida, el árbol que otorgaría la inmortalidad. La prohibición que Dios impu- so a Adán y a su mujer, refiere una condición de tutela. La humanidad restringida a un varón y una mujer, estaba obligada a obedecer de modo indefinido para su propio beneficio. Tal era la garantía para que la especie humana disfrute de pueril bienestar y de una apacible quietud que Dios habría creado para ella, ubicándola en el lugar privilegiado de su creación. La prohibición de Dios muestra un proyecto utópico, inerme y de eterna existencia de una dulce ingenuidad de la humanidad. Si Dios “engaña” al hom- bre y a la mujer al decir que si comían del árbol del conocimiento morirían, es porque aparece como su pastor y padre, obligado a cuidar de su rebaño incluso a costa de mentirle. En cambio, la serpiente apela a las pulsiones de la mujer en primera instancia, porque en el imaginario judío fue imperativo establecer la especificidad detestada de las emociones femeninas y también su vulnerabilidad ante las tentaciones; se trata de los factores que motivarían con facilidad a la primera mujer a que trasgreda la prohibición. Para Mircea Eliade, el Edén se encontraba en el imaginario judío, como la mayoría de los paraísos soñados por las culturas, en el centro del mundo. Así, en la tradición hebrea, el término Edén fue relacionado con e’den que significa “delicias”. No obstante, según opiniones diferentes, las palabras sumerias eden o edin serían el origen de Edén y significarían “llanura” o “tierra sin cultivar”. Por ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2118 lo demás, corresponde a la palabra paraíso (pairi-daeza) un origen persa tardío: jardín dividido en cuatro secciones. Mientras el hombre y la mujer no trasgredan la prohibición, vivirían en un “estado de tutela” en el que la imagen de Dios aparece como un ser patriarcal, falocrático y normativo. Los judíos sepultaron como críptica y secreta cualquier interpretación que refiera la androginia de Dios. No podían divulgar que un ser andrógino haya creado a la humanidad primordial. En lugar de eso, instituyeron su sexo como masculino, y supusieron que Dios refería una absoluta carencia de pulsiones sexuales, evidentes por lo demás, en las deidades de otras religiones, como las del panteón griego por ejemplo. A contrahílo de otras religiones que reivindicaron el modelo de la bisexua- lidad divina (síntesis de la totalidad y la unidad, lo femenino y lo masculino, lo visible y lo invisible, el cielo y la tierra, la luz y las tinieblas, la bondad y la ma- lignidad, la creación y la destrucción); los judíos no podían aceptar que la ima- gen de Dios y la del hombre, compartiesen tanto una identidad masculina como otra femenina. Pese a la mística judía del Medioevo expresada en la Cábala y la literatura rabínica del Talmud, la exigencia del discurso mítico del Génesis, obligó indefinidamente a la discrecionalidad sexual. Todavía hoy, es un saber críptico develado solo para los iniciados en los misterios de la religión judía, que aparte de la existencia de Adán como hombre, hubo otro “primer” hombre, uno ideal y luminoso similar a Dios: un ser andró- gino. Tal hombre sería un ente primordial, el reflejo de Dios, un inmortal con el atributo masculino realizado en el intelecto perfecto, y con la cualidad femenina de la sabiduría que genera vida. Se trataría del verdadero Adán de dimensiones colosales y que como ser andrógino de dos caras, tendría en una de ellas a la faz de Lilith. Pero este saber secreto no es el que se ha difundido en la cultura occidental; ni Dios andrógino alguno, tampoco el hombre con una naturaleza maléfica intrínsecamente, ni la unidad bisexual de la humanidad podían ser los contenidos de la visión ampliamente difundida por el dogma del judaísmo. La aparición del mal está personificada en la serpiente, identificada con el “contrincante” (Satanás), y evocada como Lilith, la reina de los demonios feme- ninos. La serpiente es en el relato público y en la imaginación judía, un ángel que debía cumplir la función de protector del árbol de la vida. Dios no habla de este árbol a Adán y Eva, no prohibió que desearan ser semejantes a Él comiendo del fruto que los inmortalizaría. Solo prohibió que comieran del árbol que les brinda- ría conocimiento al grado de hacerlos conscientes del bien y del mal: les prohibió el fruto que los haría, tanto a hombres como mujeres, seres omniscientes. Pero, el árbol de la vida es más importante que el árbol del conocimiento. Dios podía permitir que el hombre y la mujer llegasen al conocimiento absoluto, pero por ninguna razón daría lugar a que alcanzasen la inmortalidad. La vida hu- mana debía tener fin, ni los hombres ni las mujeres podrían compartir con Dios la esencia de una identidad eterna, debían ser contingentes, pasajeros y finitos. 19EVA Y LAS AMAZONAS EN EL IMAGINARIO OCCIDENTAL El imaginario judío señala que la primera causa de la caída del hombre, el pecado de Adán, radicará en la metamorfosis del ángel en sierpe, se trata de la transformación en un ser maléfico, el antagonista de Dios: Satanás, Lilith o la reina de los súcubos. La metamorfosis fue el preludio de nuevos cambios que da- rían lugar a otras expresiones del mal. Después, se habría producido la expulsión de la serpiente del Edén y su anidación en la tierra. Según el relato mítico, Dios creó un ángel de alas desplegadas para proteger el árbol de la vida, lo vistió de manera preciosa e hizo de él un querubín sabio y bueno. Pero en este ángel surgió un cambio súbito obnubilado por su propio esplendor y ensoberbecido por su belleza: apareció la maldad. Su sabiduría se corrompió por el deseo de brillar más que Dios, su bondad se diluyó por el cre- ciente interés de ser más bello que su Creador. El querubín guardián tramó cómo realizaría sus propósitos, lo mejor sería evidenciar ante Dios la futilidad de su obra: él debía mostrarle que su principal creatura, el hombre, había existido apenas para pecar en cuanto le fuera posible. Así, Dios se decepcionaría de su creatura y de sí mismo sabiendo que no podía evitar que el hombre se condenase a padecer los sufrimientos de su propia vida en un mundo hostil y lacerante. Por lo demás, son evidentes las asociaciones de lo femenino con el pecado. No se trata solo de Eva y su vulnerabilidad a pecar; no es solo la responsabilidad de Eva para que el hombre caiga precipitándose el mal en el mundo; se trata también de la aparición de la fuerza maligna como meta- morfosis primordial, del ángel bello y brillante, en la serpiente, el animal hembra que repta; o en Lilith, la mujer súcubo que gobierna el mundo de los demonios. 3. La Caída, la mujer y el mal Mantener a la humanidad en el jardín de las delicias tuvo una condición para Dios: que el hombre y su mujer permanezcan sometidos a la ley. El carácter pa- triarcal del Dios judío mienta el principio de realidad que prohíbe la trasgresión; ésta a la vez, se asocia con el deseo de conocimiento. Solo conociendo la posi- bilidad de realizar el mal es posible efectuarlo, solo sabiendo de su existencia puede el hombre preferirlo. La caída radica en la trasgresión al orden establecido por Dios, en el uso radical de la libertad y en ser complaciente por albergar emociones de maldad. En el Génesis la caída tiene sentido porque es parte de una cultura centrada en la omnipotencia y los celos, en la identificación de la desobediencia con la soberbia luciferina y en la visualización de la mujer como causa, meta y mecanismo del nefasto proceso de la caída. El ser femenino se consteló en la narración mítica judía como la causa efi- ciente, insidiosa y desdeñosamente secundaria gracias a la cual el hombre des- pertó el resorte motivacional de igualarse a Dios; pero el resorte fue el pecado de pretender tener poder. Después de que Adán y su mujer distinguieron el bien del ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2120 mal al comer el fruto prohibido, supieron que existía una forma de alcanzar el poder de Dios: lo lograrían si comían el fruto del otro árbol sobre el que Dios ha- bía callado y que si lo ingiriesen, se convertirían en seres inmortales. Pero, Dios se adelantó a tan nefastas consecuencias, los expulsó del Edén y los condenó a la condición humana. Desde entonces la humanidad tendría que trabajar para vi- vir, la subjetividad de cada individuo de la especie cargaría filogenéticamente el peso de la caída de Eva arrastrando a Adán, y ambos con su indefinida progenie estarían destinados a crear universos de vida temporales, inconsistentes e irre- misiblemente conducentes al esfuerzo, la muerte, la angustia y el sufrimiento. Solo después de la caída de la mujer de Adán, primero llamada “Varona”, adquiriría el nombre de “Eva” al ser llamada así por Adán. El lenguaje apare- ce en el imaginario judío desplazándose en la dimensión performativa: creando cosas con las palabras; es decir, los actos verbales aseverativos y declarativos consumarían una forma de ser de la realidad, de modo que Adán, al momento de nombrar a los animales y a las cosas que Dios creó, les habría dado existencia estableciendo el lugar que ocuparían en su mundo. Además de los animales es- taban las “cosas” nombradas por él, incluida su propia mujer. De esta manera, el ser de Eva, habría adquirido realidad y legalidad, ocupando un sitial en el mundo del hombre, solo gracias a la acción de Adán. Theodor Reik interpreta la tradición talmúdica según el sentido del acto ver- bal aseverativo y declarativo. No obstante, ésta no es la versión que los judíos difundieron en el Génesis. Según Reik, cuando Adán dio nombre a los animales, sancionó en verdad, la unión sexual de las bestias. Así, gracias al nombre que les puso se preservarían las especies y se daría la existencia de las cosas del mundo según la disposición divina pensada para el Edén. Del mismo modo, solo cuan- do Adán habría dado nombre a su mujer llamándola Eva, habría sancionado la unión carnal con ella, garantizando la descendencia y la existencia de la humani- dad. Esto, no obstante, acontecería después como consecuencia de la trasgresión; sería expresión y resultado placentero del pecado original. En resumen, hasta antes de haber recibido el nombre de parte del marido, la mujer habría sido solo la hembra del varón con la que Adán no copulaba. Que aparezca el nombre de Eva después del descubrimiento de la desnudez de ambos y de su expulsión del Edén, que el nombre de Eva sea mencionado antes de la unión sexual de la mujer con Adán, unión que sería el principio de la humanidad, pone al descubierto la visión patriarcal del mito bíblico. La mujer tendría identidad en cuanto su realización se dé con la maternidad; y solo en cuanto la mujer soporte, al lado de su pareja como compañera y cómplice, las vicisitudes que les toque vivir a ambos, dando sentido a su existencia. Pese al establecimiento de la precaria condición humana y pese a que el mal provendría de una creación perfecta, la misión del querubín alado metamorfo- seado en serpiente habría tenido éxito plenamente, cumpliendo el insondable 21EVA Y LAS AMAZONAS EN EL IMAGINARIO OCCIDENTAL plan de Dios. A los hombres y a sus mujeres les fue negado dramáticamente el acceso al árbol de la vida dando lugar a lo que debía pasar: la expulsión del pa- raíso y el inicio de la trama salvífica. Gracias a que Adán cometió la peor falta contra su Creador, pese a que el efecto fue el advenimiento del mal con aplastan- te presencia en el mundo, también gracias a Adán quedaría abierta la puerta para afirmar la esperanza en un Mesías que cumpliría desde entonces en el imaginario occidental, el papel de Salvador de la humanidad. 4. Evocación de las amazonas Las amazonas deben su nombre a la palabra amazoi (αμαζωι) que significa sin pecho, se admite que ellas mismas extirpaban el seno derecho a las niñas para optimizar su experticia como arqueras y para lanzar la jabalina, aunque también existen representaciones artísticas de las amazonas como guerreras con ambos senos desnudos. No obstante, habría otro significado etimológico proveniente de una palabra armenia que indicaría mujeres-luna asociadas a la Diosa Blanca. Los escitas se referían a ellas como “matadoras de hombres”. Según Demo- cles, habitaban Éfeso, Magnesia y Priene. Por su parte, Flavio Arriano dice que las amazonas solo consideraban la genealogía por línea materna y que sus reinas dieron nombre a varias ciudades entre ellas a Éfeso y Elea. Temiságoras dice que las mujeres que vivían cerca de Éfeso abandonaron las labores femeninas y ceñidas con correas y armas realizaban las tareas masculinas. Una etimología de la palabra amazona refiere que provendría de emón (ημών, mieses) y dsóne (ζώνη, cinturón). Es muy probable que las amazonas tuviesen dos reinas, una para la guerra y otra para los asuntos domésticos, incluyendo la caza y la agricultura. Cuando participaban en la guerra lo hacían en parte al menos, con un poderoso ejército de guerreras a caballo, usaban la espada, el hacha doble y un escudo en forma de luna creciente. En lo que respecta a su gobierno, hay versiones que las presen- tan como crueles personajes, seres que esclavizaban a los niños, los mataban o cegaban. Otras versiones en cambio, las muestran como mujeres que hacían un uso práctico de los hombres cautivos o de tribus vecinas, copulaban con ellos dos veces al año garantizando la reproducción de las niñas, puesto que devolverían los niños que naciesen a las tribus de sus progenitores. Gobernaron distintas regiones de Europa, Asia Menor y África, fundaron varias e importantes ciudades de la antigüedad. También se señala con base en múltiples relatos y con ciertas evidencias históricas, que acuñaron antiguas mo- nedas, construyeron estatuas y templos para conmemorar a sus fundadoras y que al menos en la isla griega de Lemnos establecieron un reino ginecocrático. Otras evidencias sugieren que en el norte de la actual Turquía cerca del mar Azov, du- rante la Edad de Bronce hubo una nación matriarcal que coligaba varias ciudades ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2122 Estado. En esta región circunscrita por el río Thermodón que desemboca en el Mar Negro habría estado la capital de las amazonas: Themiskyra fundada por Lysippe, llegando a ser un dominio con amplia influencia cultural desde el siglo VI hasta el siglo IV antes de nuestra era. En esta región existió un gobierno ginecocrático restrictivo y descentraliza- do con muchas reinas de diversas tribus. Aparte de tener hegemonía sobre el go- bierno, solo las mujeres podían cultivar la tierra y participar en actos de guerra. Heródoto narra que unos guerreros escitas descubrieron debajo de la armadura de un antagonista a una mujer, una amazona. Habiendo decidido cortejarlas y no enfrentarlas, para procrear hijos feroces y ostentosos, las esperaron en un lugar donde ellas se retiraban en pareja. Ellas los recibieron muy bien y copularon con los dos primeros escitas. Después lo hicieron con todos los demás. Aunque no pudieron entenderse por la diferencia de lenguas, los escitas les propusieron ir a la tierra de ellos como sus esposas, a lo que las amazonas se rehusaron dando a entender que ellas se dedicaban a tareas militares y que de las actividades domés- ticas no tenían ningún deseo, conocimiento ni capacidad para efectuarlas. En el relato de Heródoto, finalmente, los escitas se quedaron cerca del río Don sin que pudiesen ni ellos ni las amazonas comprender plenamente el lenguaje del otro, por lo que surgió el dialecto conocido como sarmatiano. Mujeres dueñas de su destino político, amantes de la guerra y capaces de enfrentar a las más bravas figuras de la mitología clásica como Teseo y Hera- cles, son visualizadas como las hijas del dios de la guerra, Ares. Esto muestra su ser efervescente, intenso, radical y violento que Occidente aprendo a temer, especialmente por ser aguerrido y por estar asociado con la Diosa Blanca. Así, Occidente debía doblegar este ser, debía someterlo para que se subordinase ante el varón, sea por el amor o por la fuerza. Que las amazonas hayan estado asociadas con la Tierra Madre, la Luna, la serpiente o la Diosa Blanca, las vinculaba también con Artemisa. En efecto, se con- taba que cuando se dirigían a Atenas a enfrentar a Teseo, se detuvieron en un lugar para brindar ofrenda, bailar alrededor y solicitar la protección de Artemisa. Según la versión de Pausanias, en el lugar habría existido un pequeño santuario donde se ofrendaba a la diosa de la tierra y de la fertilidad, permitiendo que las amazonas como mujeres armadas, rindan a Artemisa sus más apreciadas oblaciones. Es posible comprender la importancia de Artemisa al señalar la magnificen- cia de su templo en Éfeso, aunque sin duda fue posterior al protagonismo de las amazonas. El templo de Artemisa fue una de las siete maravillas del mundo antiguo. Construido en el siglo III a.C., todavía hoy muestra las altas columnas dedicadas a la diosa. Se sabe que los curetos, sacerdotes de ascendencia cretense estaban encargados de llevar la leña que alimente el fuego sagrado para Artemisa. Similar origen cretense se ha dado a la diosa, sustentadora del título de “portado- ra de la luz” y “sanadora de desastres”. Desde la época mítica de las amazonas, existía en Éfeso el santuario dedicado a Artemisa, visualizada como diosa de la 23EVA Y LAS AMAZONAS EN EL IMAGINARIO OCCIDENTAL fertilidad, de la naturaleza y de los animales salvajes. La edificación inicial habría sufrido el ataque de los sumerios en el siglo VII a. C., quedando destruida por el fuego. Después, la construcción principal fue dos veces reconstruida, especial- mente por Creso, y habría tenido dimensiones colosales: cuatro veces más grande que el Partenón, constituyéndose en la más excelsa maravilla antigua. El templo de Artemisa mostraba al Sol en su magnificencia. El emplazamien- to del templo permitía destacar el amanecer como un nuevo nacimiento del Sol cada día; así, las relaciones de Artemisa con el astro son profundas. La diosa fue la hermana gemela de Apolo, fue hermana de quien se consideraba el “dios de la luz”, representado con una corona que aparecía como aureola brillante, iniciaba su trayecto por el cielo diariamente iluminando la tierra. Por otra parte, la madre de la madre de Artemisa, llamada Febe, es decir la deidad cuyo nombre significa- ba, “la que tiene brillo de intelecto”, representaba a la Luna. Pues bien, Febe fue un nombre con el que también se conocía a Artemisa, en tanto que su hermano, Apolo, también fue llamado Febo. Por último, la suplantación que hizo Artemisa de Selene, cuyo nombre significaba también “luz”, y que fuera madre de Pandia, hija de Zeus, es decir, fueron padres de la “completamente brillante”, evidenciaría la vinculación de Artemisa con el pleno de la luz nocturna: la luna llena. 5. Teseo como héroe fálico Los primeros griegos se ocuparon de forjar la imagen de los héroes recu- rriendo a múltiples asociaciones de los seres que efectuarían las más importantes labores para fundar la identidad de los pueblos: se trata de las acciones de los hijos de los dioses. Uno de ellos, Teseo, es significativamente importante porque su nombre (Θησεύς) significa “el que funda”. En efecto, Teseo fue el rey que liberó a los atenienses del dominio impuesto por el rey de Creta, Minos, rom- piendo el sometimiento cruel extremado por la voracidad animal del Minotauro. Por lo demás, Teseo representa al héroe que despierta instantáneamente el amor romántico de una princesa, que la seduce por su valentía, se enamora de ella y que también es capaz de abandonarla dormida en una isla. En otro orden de sus hazañas, Teseo fue el paladín que dio muerte a varios bandidos, a asesinos que se divertían con el dolor de sus víctimas, y a personajes mal entretenidos de la mitología griega, contándose entre ellos, por ejemplo, a Procustes, Sinis, Perifetes y Cerción, Como los demás héroes griegos, este semi- diós ateniense conquistó a muchas mujeres, tanto mortales como hijas de dioses o diosas; tal es el caso, por ejemplo, de las amazonas Antíope, Melanipa e Hipó- lita; aunque su romance más importante fue sin duda con Ariadna, contándose entre otras de sus aventuras amorosas, las que mantuvo, por ejemplo, con Fedra, Helena y Perigune. El héroe participó en muchas expediciones, aparte de las referidas como la del laberinto de Creta, mostró su habilidad y valentía en el viaje de los argonau- ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2124 tas para conquistar el vellocino de oro; haciendo honor a su fama en trabajos contra la cerda de Cromio y el toro de Maratón. Pero, sin duda, la más importante expedición de Teseo fue la que protagonizó contra las amazonas, tarea que desa- rrolló después de matar al Minotauro, y de haberse consagrado como libertador y rey de los atenienses. La expedición contra las amazonas representa el trabajo del héroe que fue capaz de vencer a las hijas de Ares, dios de la guerra. En efecto, el imaginario arcaico debía mostrar que por muy valientes, hábiles y despiadadas que podían ser las amazonas, es decir las mujeres extraordinarias de la antigüe- dad; un hombre, aunque no cualquiera, podría y debía vencerlas. Así, en la escala de las jerarquías inclusive divinas, ningún ser femenino debía concebirse como excelso en el nivel que le corresponda, sea entre los hombres, sea entre los dioses o sea entre héroes y heroínas: el lugar de jerarquía lo tendría siempre un varón. Hay dos versiones respecto de la expedición de Teseo contra las amazonas. En la primera, el rey ateniense habría participado junto a Heracles, en una cam- paña contra las amazonas. Concluida ésta, Teseo habría llevado consigo a An- tíope, reina de las mujeres guerreras con rumbo a Atenas. Debido a que las ama- zonas decidieron invadir Atenas, Teseo tuvo que responder al ataque derrotando a las invasoras y obligándolas a firmar la paz. La segunda versión mítica de la expedición señala que Antíope condujo la invasión contra Atenas porque Teseo se cansó de ella y la cambió por Fedra, hermana de Ariadna. De cualquier modo, en el mito aparecen el valor y la fuerza masculina como las armas a la mano a las que puede acudir Teseo cuando lo requiera, para vencer con relativa facilidad a cualquier mujer, aunque se trate de las mujeres guerreras de la mitología griega. Plutarco dice que Teseo, siendo rey de Atenas, lideró la conquista de las amazonas, pero que se enamoró de Antíope y la llevó cautiva. Después, las ama- zonas habrían atacado Atenas siendo derrotadas. Para Heródoto, los griegos de- rrotaron a las amazonas, pero éstas subyugaron a sus captores reconciliándose con ellos en la costa de los escitas. Allí habrían formado una sociedad guerrera, matriarcal y ginecocrática llamada de las saurómatas. Que Teseo sea el vencedor de las amazonas dibuja una faz machista del hé- roe, capaz de jugar y burlarse del amor de quienes fueron o de quienes serían sus adversarias en la guerra. Se trata de quien ordena y resguarda el mundo patriar- cal. Debido a que las amazonas se vinculaban con la Luna o con la gran Diosa Blanca, su evocación las asociaba con la metáfora del poder de las mujeres en la época matriarcal arcana. Pero, en la medida en que Atenas adquiría relevancia cultural en el mundo griego, no podía subsistir el conjunto de los rasgos matrísti- cos de las amazonas y menos la figura de la mujer asociada con la imagen de una guerrera. Debía imponerse el empeño patriarcal de homogeneización ideológica centrada en la ciudad y la casa. Así se explica la necesidad de que Teseo prota- gonizara el fin del último reducto mítico de poder femenino en la antigüedad. 25EVA Y LAS AMAZONAS EN EL IMAGINARIO OCCIDENTAL 6. Occidente frente a la imagen de las amazonas La cultura occidental restringió la participación de las mujeres negándoles acceso al mundo público. Asumió que el ethos femenino estaría limitado a lo privado. No obstante, como evidente respuesta expresiva del contra-poder emer- gente, desde el ámbito de la intimidad, las mujeres abrieron resquicios que influi- rían efectiva y decisivamente en el orden político. Frédérique Vinteuil piensa que la historia de la humanidad es el despliegue de distintas formas de dominación contra las mujeres. Se trata de la puesta en práctica de múltiples dispositivos aplicados con intensidad variable. Así, los grupos sociales dominantes habrían establecido funciones relevantes para los varones exclusivamente, ejerciendo un efectivo control sobre las mujeres y el conjunto de los sujetos que concurren en la sociedad. Por ejemplo, se dieron restricciones sexuales conyugales y femeni- nas; además de prohibiciones emergentes de las castas dirigentes y los brujos, vistos vinculados con lo divino o la magia. Vinteuil dice que cientos de mitos de origen narrarían las vicisitudes de los hombres con el propósito de arrebatar el poder a las mujeres, representado en una era mítica de gobierno de las diosas. Entre tales imágenes se incluye la guerra de Teseo contra las amazonas; pero también en la cosmogonía griega, y en las cos- mogonías hindú y africana es recurrente el cuadro de desorden y caos primordial, identificado con el dominio de una o varias diosas. De ese caos habría surgido el orden patriarcal que representaría la superación de la imagen de la matriarca. Así, en los panteones arcaicos griegos surgió, al lado de la matriarca un páredros (πάρεδρος), un acompañante que inicialmente cumplía el papel de amante, y que posteriormente se convirtió en dios soberano después de la derrota de la diosa madre. De tal modo, el imaginario mítico representó una profunda variación de los valores predominantes, como tránsito del matriarcado al patriarcado, abun- dando, por ejemplo, el matricidio como tema dominante de la mitología griega. Pese a que se ha cuestionado la existencia histórica del matriarcado, Vinteu- il, insiste en que existen ejemplos de su existencia. Por ejemplo, el arte paleo- lítico manifiesto en la pintura rupestre en la que los seres humanos depredaban animales para subsistir solo mostraría figuras femeninas con órganos sexuales fuertemente marcados. Solo después, tardíamente, gracias a la aparición de las sociedades agrícolas, el arte neolítico incorporó la representación de falos. Así, en el mito de las amazonas se constituyó un imperativo discursivo consistente en que su sistema ginecocrático debía ser derruido; que enfrentadas en la guerra nada menos que a Teseo, finalmente desaparecieran detrás de la imagen de los varones que las sometieron, las sedujeron y las oprimirían secularmente. No obstante, recientes investigaciones corroboran que hasta fines del siglo XX al menos, subsistió una organización social plenamente matriarcal. Se tra- ta de las mujeres mosuo, una tribu del Himalaya de 24 mil habitantes, aislada ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2126 geográficamente que vivía según sus tradiciones arcaicas en Loshui, un lugar de difícil acceso cerca del lago Lugo en China. En el grupo existiría el matrimonio ambulante que negaría la existencia de la familia en el sentido político y social moderno, instando a los hombres maduros a vivir con sus madres. Los hombres mosuo carecían de recursos y medios económicos propios, visitaban a sus amantes desde la noche hasta el amanecer, exclusivamente para tener relaciones sexuales con cierta fidelidad, considerando que tales visitas noc- turnas serían la consumación del verdadero amor sin mediación de intereses políticos ni económicos. Sin embargo, algunas mujeres jóvenes y bellas habrían tenido una excesiva cantidad de visitas ambulantes, en verdad, de casi todos los muchachos de su edad residentes en la comunidad, sin que se haya dado compro- miso ni sanción social alguna. La lengua de los mosuo carece de palabras para designar al “padre”, el “ma- rido”, la “violación”, la “mujer”, la “guerra” y el “asesinato”. Los niños se cria- ban con sus madres, el dinero estaría en poder de las mujeres y la propiedad sería concentrada por las abuelas que darían sustento al entorno matriarcal del hogar. Este orden social subsistió hasta que la vertebración caminera en la región produjo profundos cambios en la comunidad, dando lugar al surgimiento de la prostitución ofrecida a los viajeros de paso. Por su parte, Robert Graves ofrece respaldo a favor del matriarcado y del dominio femenino arcaico destinado, no obstante, a desaparecer, al menos relati- vamente. Según el autor, hubo una íntima conexión entre las religiones británica, griega y hebrea, evidenciada en una cantidad grande de nombres de la Gran Dio- sa, la deidad de la agricultura, la Tierra-Madre, la Luna o la Diosa Blanca. Pese a la diversidad de rasgos de estas figuras, sus características habrían estado en oposición a la fisonomía de los dioses patriarcales victoriosos de los imaginarios referidos. A diferencia de las semblanzas del poder masculino ostensivo de auto- suficiencia y sapiencia, las diosas de origen evocaban la vida, la renovación, el poder de la fertilidad y la protección materna de la familia y el hogar. Finalmente, Françoise d’Eaubonne, con base en una exhaustiva informa- ción, interpretó las religiones antiguas de Mesopotamia, Grecia, Egipto y la re- gión céltica, añadiendo comparaciones con una innumerable cantidad de culturas africanas. D’Eaubonne dice que en la evolución de la cultura occidental adquirió cardinal importancia la imagen arcaica de una Mujer-Serpiente recurrente en varias religiones. Así, la tendencia ginecocrática de algunas civilizaciones de la antigüedad (expresada en la imagen de las amazonas por ejemplo), asociaba tal imagen arcaica con rituales, efigies y evocaciones de la fertilidad. Su universo semántico incluía también la muerte, la Tierra Madre y la Gran Diosa. Cuando tal organización terminó, se habría consumado un guion femeni- no que redujo el papel de las mujeres a la decoración y la reproducción. Así, el matriarcado fue reemplazado por el patriarcado fundado en la superioridad del varón y caracterizado como androcéntrico, sexista, machista y falocrático. 27EVA Y LAS AMAZONAS EN EL IMAGINARIO OCCIDENTAL Bibliografía ARIÈS, Philippe et al. (Selección de textos). 1987 Sexualidades occidentales. Trad. Carlos García. Paidós Studio. México. ARTOUS, Antoine. 1996 Los orígenes de la opresión de la mujer. Trad. Helga Pawlowsky. Editorial Fon- tamara, México D. F. BADINTER, Elisabeth. 1993 XY: La identidad masculina. Trad. Monserrat Casais. Alianza. Madrid. BAUDRILLARD, Jean. 1989 De la seducción. Trad. Elena Benarroda. Cátedra. Col. Teorema. Madrid. BRACONNIER, Alain. 1997 El sexo de las emociones. Trad. Pierre Jacomet. Andrés Bello. Barcelona. BRADLEY G., David. 1973 Las religiones en el mundo. Traducción de Jaime Macein Sinova. Editorial Medi- terráneo. Colección Edime. 1ª ed. Madrid. COLER, Ricardo. 2005 El reino de las mujeres: El último matriarcado, Ed. Planeta. Buenos Aires. 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FALCÓN, Constantino, FERNÁNDEZ-GALIANO, Emilio & LÓPEZ, Raquel. 1980 Diccionario de la mitología clásica. Alianza. Dos tomos. Madrid. GAYTÁN, Carlos. 1995 Diccionario mitológico: Dioses, semidioses y héroes de la mitología universal. Ed. Diana. 8ª impresión, México D. F. GIDDENS, Anthony. 1995 La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las socieda- des modernas. Trad. Benito Herrero. Ed. Cátedra. Madrid. GOLDBERG, Steven. 1974 La inevitabilidad del patriarcado. Trad. Amalia Martín. Alianza. Madrid. GRAVES, Robert. 1996 La diosa blanca: Gramática histórica del mito poético. Trad. Luis Etchavarri. Alianza Universidad. Sección Humanidades. Madrid. 1967 Los mitos griegos. Trad. Luis Etchavarri. Dos Vol. Losada. Buenos Aires. HERÓDOTO. 2006 Historia. En cinco volúmenes. Trad. y notas de Carlos Schrader. Introducción de Francisco Adrados. Biblioteca Gredos. Barcelona. HESÍODO. 1997 Teogonía, Los trabajos y los días, El escudo de Heracles. Trad. Aurelio Pérez Jiménez. 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Fontamara, México. WELTER, Gustave. 1963 El amor entre los primitivos. Trad. Rafael Sarió. Caralt. Barcelona. Este artículo se entregó para su revisión en abril y fue aprobado en octubre de 2014. ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2130 ¿Mundos femeninos? Los espacios de sociabilidad de las mujeres en la ciudad de La Paz a inicios del siglo XIX1 ¿Female worlds? The spaces of sociability of women in the city of La Paz in the early nineteenth century María Luisa Soux2 Resumen El presente artículo busca, de forma inicial, contraponer el estudio his- tórico de diversos espacios de sociabilidad femeninos en los cuales se desenvolvieron algunas mujeres de la familia paceña de los Díez de Medina a inicios del siglo XIX con una de las teorías relacionadas a la historia de las mujeres, como la Teoría de la Diferencia Sexual, que desarrolla la necesidad de cambiar el “orden simbólico” paterno por otro ligado a la madre y de establecer el lugar de enunciación desde donde escribimos. Se plantea inicialmente algunas pautas sobre la propuesta teórica, posteriormente se describen los espacios femeninos para con- cluir, finalmente, con una reflexión acerca de la utilización de esta teoría y su pertinencia en el estudio sobre y desde la historia de las mujeres. Palabras Clave: Espacios de sociabilidad // Teoría de la Diferencia Sexual // Historia de las mujeres. 1 Dedico este trabajo a las mujeres con las que compartimos diversos espacios. A las llamadas “Doñas” dentro de los corrillos de la Carrera de Historia, con quienes compartimos trabajos y proyectos académicos, y también a las autonombradas “Arañitas”, con quienes comparto regularmente el tejido y la charla. 2 Docente emérita de la Carrera de Historia de la UMSA e investigadora titular del Instituto de Estudios Bolivianos. ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2132 Abstract This article seeks counterpose the historical study of diverse spaces of sociability in which some women from the Díez de Medina family lived in the early nineteenth century in La Paz, and one of the theories about women´s history, the Theory of Sexual Difference, which raises the need to establish the point of view from which we write and the need to chan- ge the paternalistic “symbolic order” to another linked to the mother. I propose initially some guidelines of the theoretical raised, and subse- quently, I describe female spaces, concluding with a reflection on the use of this theory and its relevance in the study about women´s history. Key words: Spaces of sociability // Theory of Sexual Difference // Wo- men’s History. Introducción Escribir sobre el tema de las mujeres y su historia implica, al menos para mí de forma personal, no sólo un tema académico o de reivindicación, sino algo mucho más profundo. Evoca en mi memoria las relaciones profundamente que- ridas y sentidas en un mundo ligado al juego infantil de casas y mercados, a las conversaciones interminables de la adolescencia, a los consejos sobre la vida de madres y abuelas y hoy, al cambio de roles donde me hallo y donde soy yo la madre y abuela y la que doy consejos. Todo esto me lleva a sustraerme dentro de un mundo profundamente femenino donde el amor, la amistad y el sentimiento maternal se unen con una sabiduría profunda de vivencias enriquecidas por si- glos de aprendizajes acumulados. No podemos negar la existencia, en el pasado y en la actualidad, de pen- samientos y acciones machistas y la persistencia de una sociedad patriarcal3; tampoco es posible negar la existencia de violencia doméstica, violencia contra las mujeres, feminicidio e irresponsabilidad paterna; sin embargo, considero que una de las formas de sobrevivencia y trascendencia –en el sentido de tener una vida con sentido y con perspectivas de la felicidad– de las mujeres, como perso- nas y como grupo a lo largo de la historia, precisamente dentro de esta sociedad 3 Utilizo el concepto de sociedad patriarcal el asumido por Victoria Sau (1988), que habla de “una toma de poder histórica por parte de los hombres sobre las mujeres cuyo agente ocasional fue de orden biológico, si bien elevando ésta a la categoría política y económica. Dicha toma de poder pasa forzosamente por el sometimiento de las mujeres a la maternidad, la represión de la sexualidad femenina y la apropiación de la fuerza de trabajo total del grupo dominado, del cual su primer pero no único producto son los hijos”. Citado en el texto “Una aproximación a la metodología de la historia de las mujeres” de María Milagros Rivera. P. 26. 33¿MUNDOS FEMENINOS? patriarcal, fue la construcción de estos “mundos y espacios femeninos”, en los cuales se genera el conocimiento, los valores y las estrategias de la vida de las mujeres. Esta propuesta es la que buscaré desarrollar en el presente trabajo de una forma aún inicial. Una postura teórica para el estudio de la historia de las mujeres No es mi intención desarrollar este complejo tema en el presente artículo, sino plantear ciertas pautas y posturas que guiarán mi trabajo de investigación. Para esto, tomo como base el trabajo de María Milagros Rivera4, que a diferencia de muchos otros estudios sobre el tema de las mujeres en general, se concentra específicamente en el de la historia de las mujeres. De acuerdo con Rivera, la primera pauta teórica para el estudio de la historia de las mujeres es el que se refiere a la mujer como sujeto político, que surge ya en el siglo XVIII, quebrando la total hegemonía masculina en la historia. Otra propuesta teórica, que se ha desarrollado en los últimos cincuenta años, es la del patriarcado, es decir la constatación de la existencia de una sociedad patriarcal que impone sus principios como los de contrato sexual, heterosexualidad obli- gatoria y una política sexual. A partir de esta teoría es que surgen historias de las mujeres que pueden seguir formas “victimistas” o contestatarias, pero que no llegan a asumir un paradigma diferente; es decir que, para esta autora, los estu- dios desde la propuesta del patriarcado no modifican el “desde dónde se habla”. Para Rivera, en la misma línea surge el concepto de género, el que establece una diferencia entre “los sexos”, que son algo natural, y “el género” que es lo socialmente construido. Para esta teórica, los estudios de género tampoco modi- fican el lugar desde donde se habla, por lo que puede tratarse simplemente de una escritura “sobre” las mujeres y no una “de” las mujeres. Desde una perspectiva diferente se hallan otras dos propuestas teóricas, ba- sadas ambas en la diferencia femenina –una categoría que considero es funda- mental para entender la historia de las mujeres y sus relaciones sociales–. La primera de ellas es la del ginecocentrismo; que parte de la pregunta ¿Cómo sería la historia si se mirara con los ojos de las mujeres y la ordenaran los valores que ellas definen?5 Desde esta perspectiva, no se trata de sustituir únicamente a los hombres por las mujeres en el centro del discurso, manteniendo el modelo discursivo, sino el asumir el reto de “un punto de vista de las mujeres” para el análisis de la historia. 4 María Milagros Rivera: “Una aproximación a la metodología de la historia de las mujeres” En Bárbara Ozieblo (Ed.) Conceptos y metodología en los estudios sobre la mujer. Universi- dad de Málaga. España. 1993. 5 Gerda Lerner: The Majority Finds its Past. Placing Women in History. Oxford University Press. 1979. Citado en María Milagros Rivera. Op cit. p. 24. ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2134 La segunda propuesta teórica es la de la Diferencia Sexual, propuesta que fue criticada en la década de los años 70, al considerarse que podría justificar argumentos tradicionales del determinismo biológico y volver a recluir a las mu- jeres en el ámbito de lo doméstico. El debate sobre esta teoría se insertó en la polémica entre un feminismo de la igualdad y un feminismo de la diferencia, los cuales fueron vistos como contrarios, sin tener en cuenta que lo contrario de “igualdad” no es “diferencia”, sino “desigualdad”. Desde este punto de vista, el concepto de la diferencia sexual se refiere directamente al cuerpo, al hecho de nacer en un cuerpo sexuado –masculino o femenino–, pero que es un hecho natural que ha quedado fuera de la cultura y del pensamiento. De acuerdo con Rivera, tradicional y culturalmente, lo masculino ha sido declarado como universal, por lo que el ser femenino no sólo queda subordinado social y culturalmente, sino que ha sido excluido del mismo pensamiento. Este pensamiento tradicional de corte patriarcal, no sólo ejerce el poder y el dominio, sino que ha construido una identidad masculina como única identidad posible y ha negado a las mujeres una identidad propia que sea capaz de liberarse de ser un espejo de la identidad masculina (mujer = no hombre). La consecuencia de esto ha sido, para las pensadoras de la Diferencia Sexual, la incapacidad de las mujeres de saber desde dónde hablan, el carecer de un “orden simbólico” propio. Desde esta perspectiva, es fundamental para los estudios de la historia de las mujeres saber no sólo cuál fue la posición de ellas, sino también cuál es nuestro lugar de enunciación, ponernos de acuerdo para definir desde dónde pensamos y desde dónde hablamos. Se trata, por lo tanto, no sólo de una propuesta teórica más, sino de un cambio epistemológico que atañe a la filosofía, pero también convoca a las historiadoras a asumir el reto de hacer una historia no sobre las mujeres sino de las mujeres6. Habiendo analizado brevemente las propuestas teóricas, y asumiendo para el presente trabajo la propuesta de la teoría sobre la Diferencia Sexual, el presen- te artículo será en sí un ejercicio de pensar este mundo femenino y estos espacios de sociabilidad, desde un lugar de enunciación que parta desde fuera del espacio de poder y del “orden simbólico” masculino7. 6 Sobre este tema es importante citar el trabajo teórico realizado por la filósofa italiana Luisa Muraro y su grupo «Diótima», una comunidad femenina de investigación filosófica. Emtre sus obras más importantes se hallan El orden simbólico de la madre y Educar en la diferencia. 7 Utilizo el concepto de Orden Simbólico desarrollado por Lacan, como el fundamento que estructura el pensamiento. Se centra en el principio en la autoridad del Padre y se funda en el lenguaje. Para Lacan, el sujeto surge recién mediante la inscripción en el Orden Simbólico, el orden del lenguaje verbal y de la cultura, que se adquiere al momento de utilizar el lenguaje, capacidad que sólo es posible a partir del estímulo paterno en los primeros años de vida. Frente a esta idea, las teóricas de la Diferencia Sexual, como Lía Cingarini y Luisa Muraro, hablan de la necesidad de un “Orden Simbólico de la Madre”, como única opción para con- trarrestar los principios del orden patriarcal que implica la teoría de Lacan. De esta manera, 35¿MUNDOS FEMENINOS? Los espacios femeninos Iniciaré mi reflexión a partir de una imagen de la literatura épica y de la cultura griega; la imagen de Penélope, utilizada frecuentemente en los estudios sobre las mujeres como la imagen de la esposa fiel y de la madre que, para es- capar del acoso de los pretendientes masculinos, teje y desteje constantemente el paño mortuorio de Laertes, su suegro. A partir de esa imagen, me preguntaba acerca de su soledad, viviendo la larga ausencia del marido y del hijo; pero tam- bién su soledad por el hecho de estar dentro de un espacio masculino, el de los pretendientes, que no solo consumen el patrimonio de Ulises, sino también pasan el tiempo compitiendo entre ellos por el cuerpo de Penélope. Su soledad en este caso es doble, la ausencia de los seres amados y la ausencia de su propio espacio femenino, a pesar de hallarse en su propio hogar. Desde esta perspectiva, desde este lugar de enunciación, el retorno de Ulises, su reencuentro, implica también liberarse en parte de ese espacio masculino que la atosiga, el de los pretendien- tes. La imagen más directa de Penélope, por lo tanto, es el de la soledad, única- mente acompañada de su tejido en ese hacer y deshacer permanente. Reflexionando sobre este tema, que por supuesto ha sido trabajado ya ante- riormente por muchos estudiosos, encontré un trabajo que llamó mi atención: el artículo “Penélope y el tejido del tiempo” de Ruth Piquer Sanclemente8. El mis- mo analiza las imágenes arqueológicas y artísticas que existen sobre Penélope y la modificación de las mismas en el tiempo. Y me llamó a la reflexión seguir la forma como, a partir del Renacimiento, se reconstruyó socialmente esta imagen de Penélope, al representarla ya no sola, sino dentro de un imaginario espacio femenino, el de las hilanderas. De ahí podríamos pensar que los artistas del Re- nacimiento lograron crear un nuevo espacio social para la soledad de Penélope, el de sus compañeras de oficio, es decir, un espacio propio que le permitía sus- traerse del asedio masculino. Esta invención del espacio femenino implica, desde mi punto de vista, no sólo la inserción de las mujeres en el espacio “civilizado”, en la superación de su barbarie inicial, sino también en la elaboración simbólica de espacios en los cua- les las mujeres tienen no sólo un lugar, sino que lo constituyen en su totalidad; ya no son sólo espacios femeninos, sino son mundos femeninos culturizados a través de la creación de obras. La creación y recreación de mundos femeninos se van a constituir en tópicos que irán siendo presentados e imaginados también en la escritura de las mujeres desde fines de la Edad Media9. Desde la Ciudad de las Damas de Cristine de Pi- la relación primigenia con la madre se constituye en un Orden Simbólico capaz de sustraerse a la “cultura” que tradicionalmente ha sido apropiada por lo masculino. 8 Ponencia presentada al XVI Seminario de Arqueología Clásica UCM. 9 Al hablar de escritura de mujeres, se puede asumir precisamente esa doble visión del lugar de la enunciación, el de la mujer escrita y el de la mujer que escribe. ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2136 zán10 –en el siglo XV– hasta las novelistas actuales, se han construido espacios o “mundos” femeninos en los cuales se desarrollan fundamentalmente cuatro ele- mentos: la libertad, (esa libertad que para Lía Cingarini significa “subrayar y no borrar la diferencia”), el sustraerse de la situación de espejo o de contrastación permanente para generar precisamente esa totalidad de ser mujer; la autoridad entre mujeres, que surge del reconocimiento del valor de la experiencia y la po- sibilidad del aprendizaje; y, finalmente, la sororidad, esa alianza innata que surge entre las mujeres y que las teóricas de la Diferencia Sexual, aunque modificando en parte el tipo de relación, llamarán affidamento.11 Esos espacios femeninos, sin embargo, no son sólo espacios inventados desde la ficción, sino también espacios y mundos que se presentan en la vida cotidiana y en todos los tiempos. Son espacios que, por obvios, no han sido sufi- cientemente analizados y, si lo han sido, ha sido desde perspectivas diferentes a la que me interesa, por ejemplo, la de la obligatoriedad de vivir en ellos o la de la minoridad de edad o, finalmente, una visión discriminatoria de los espacios privados frente a los públicos en los cuales la sociedad patriarcal ha sentado su espacio, su poder y autoridad. En este trabajo, que no es sino una propuesta inicial o ejercicio teórico, describiré algunos de estos espacios que encontré al momento de escribir el libro La Paz en su ausencia (2009), que trata de la vida de las mujeres de la familia Díez de Medina a inicios del siglo XIX en la ciudad de La Paz. El mismo aborda, desde una propuesta relacionada con la teoría de la Diferencia Sexual, precisa- mente la incapacidad de generar un “espacio simbólico” capaz de sustraerse de la imagen masculina; de ahí la presencia permanente de la ausencia de los hom- bres en un contexto de guerra; al mismo tiempo que toma en cuenta también las posibilidades de vivir en estos espacios o mundos femeninos, como una forma estratégica de vivir la ausencia. Dentro de esta propuesta, el trabajo consistirá en describir inicialmente estos espacios para contraponerlos a la teoría de forma crítica, tratando de ubicar los límites de la teoría para el estudio de los espacios reales donde se desenvolvían las mujeres en la sociedad patriarcal del siglo XIX. El mundo femenino de las Díez de Medina Dentro de la sociedad patriarcal de la elite paceña de fines del siglo XVIII e inicios del XIX, donde se ubica la historia de las mujeres Díez de Medina, se 10 Christine de Pizán. La ciudad de las Damas. Edición a cargo de Maríe José Lemarchand. Ediciones Siruela. Madrid. 2001. 11 Este concepto ha sido relacionado en algunos casos con las relaciones lesbianas, aunque el mismo puede ser entendido de forma mucho más amplia, con los sentimientos de amor, comprensión y respeto en la relación entre mujeres, sin que ésta implique necesariamente un amor o deseo homosexual. 37¿MUNDOS FEMENINOS? mantenía un sistema de control y dominio masculino de los espacios públicos al mismo tiempo que se articulaba un espacio paralelo en el cual vivían y convivían las mujeres. Se trataba de un espacio femenino en el que se complementaban relaciones económicas con redes sociales y sentimientos de solidaridad y cariño. Las redes sociales femeninas conformaban un lugar común en el que vivían y compartían intereses las madres, hijas, nietas, nueras, allegadas, beatas, monjas, sirvientas y esclavas12. En este lugar común se llevaban a cabo transacciones económicas, como préstamos o legados, se nombraban albaceas y también se establecían lazos de dependencia entre patronas y sirvientas, pero estas relaciones sociales que apa- recían a veces como frías y ligadas a actos económicos o laborales, implicaban en la práctica una serie de otras relaciones en las que se hallan solidaridades y alianzas, intereses y sentimientos13, pero también relaciones de poder y autoridad entre las mismas mujeres. La libertad del encierro Los principios del ordenamiento de la sociedad de antiguo régimen no mira- ban con buenos ojos que las mujeres se mantuviesen solteras. Las jóvenes, sobre todo las de la élite, debían necesariamente contraer matrimonio o, en su defecto, ingresar al convento. Por lo general en cada familia, una de las hijas debía profe- sar como religiosa, mientras que las demás eran casadas con hombres que fueran del agrado de los padres. Entre las familias de la elite paceña a inicios del siglo XIX, la opción del convento no fue la preferida. Este comportamiento familiar que privilegiaba el matrimonio sobre la vida conventual podría explicarse por una posición más práctica ligada en algunos casos al comercio. Dentro de una sociedad donde los únicos ingresos de las familias de élite procedían de la propiedad de la tierra, como ocurría en Europa o en las capitales de los virreinatos, era lógico que se buscara no dividir la herencia; sin embargo, si el paterfamilias podía acrecentar 12 El tema de los espacios femeninos de convivencia ha sido trabajado por varias historiadoras y teóricas. Tanto los estudios feministas como los que tratan el tema de género hablan de la existencia de formas de comunicación y espacios en los cuales se establecen y fortalecen los lazos femeninos. Ver, por ejemplo Michelle Perrot: “¿Es posible una historia de mujeres?” (Flora Tristán. Lima 2001); Marta Lamas: “Usos, dificultades y posibilidades de la categoría “género”” (en El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, PUEG) y otros. 13 Uno de los estudios más interesantes sobre la relación entre mujeres es el realizado por el mexicano Octavio Paz en su libro sobre sor Juana Inés de la Cruz: Las trampas de la fe (1982). En ella analiza la relación entre la poetisa y doña María Luisa Manrique de Lara, esposa del virrey de Nueva España. Lo interesante de su análisis es que logra penetrar en la complejidad de la relación entre ambas mujeres, en la que se mezclan elementos de amistad, hermandad y amor platónico. ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2138 su capital a través del comercio, por ejemplo, era mucho más rentable buscar buenos maridos para sus hijas que la opción del ingreso a un convento. Por esta razón, era corriente que se establecieran alianzas e inclusive compañías comer- ciales entre el suegro y los yernos. Los dos conventos que existían en la ciudad eran el de la Purísima Concep- ción y el de las Carmelitas. Si bien en ambas ingresaban las jóvenes de la elite, la primera tenía un mayor prestigio que la segunda y tenía también mayores bienes provenientes de las haciendas, casas y otros bienes entregados como dote, como donación o como garantía de censos. Como se ha visto en varios estudios sobre las mujeres y los conventos, en este espacio institucional femenino, la situación legal de las religiosas era de una mayor libertad que el de las mujeres casadas. Si bien dependían del obispo o de los capellanes para la mayoría de sus actos públicos, tenían por otro lado la potestad de decidir sobre los asuntos internos del convento en reunión de toda la comuni- dad. Así podían, en reuniones conjuntas, tomar decisiones respecto a temas eco- nómicos, como el alquiler de casas y haciendas, la entrega de bienes en censo14; y también decisiones de política interna, como elegir a su abadesa mediante voto. El convento era también un lugar de refugio de las jóvenes solteras sin for- tuna, de algunas viudas jóvenes y de pecadoras arrepentidas. En el caso de las solteras sin fortuna, existía la posibilidad de que algún pariente lejano o alguna autoridad eclesiástica donara en su testamento algún dinero para establecer una dote mínima para que la pariente pobre o “alguna joven pobre de la sociedad” pudiera ingresar al convento. Se evitaba así que la beneficiaria escapara a una situación económica más difícil que la podría llevar a optar por formas de vida pecaminosas15. Lo propio ocurría con las viudas jóvenes que no tenían hijos. Finalmente, para las mujeres de mal vivir existía también la opción conventual de las llamadas “Magdalenas”, donde se recluían las mujeres arrepentidas que querían cambiar de vida. En los documentos estudiados no he podido encontrar datos sobre si existía o no un centro de Magdalenas en la ciudad de La Paz, aun- que es probable que sí lo hubiese. En el Archivo de la familia Díez de Medina se encuentran algunas actas de las reuniones del locutorio del convento de las carmelitas y en ellas se percibe la organización interna dentro de los conventos16. Se ve que entre las religiosas existía una situación de igualdad, al menos entre las monjas profesas. En las 14 El censo era una forma de préstamo que hacían los conventos a favor de determinadas fa- milias, a cambio de la garantía de una propiedad, ya sea urbana o rústica y con un interés bajo, que no pasaba el 3%. 15 Ver sobre el tema de la vida en los conventos el libro de Octavio Paz sobre Sor Juana Inés de la Cruz, Las trampas de la fé. (FCE 1982) Para el caso de Charcas, el libro de Euge- nia Bridikhina e Iván Jiménez Chávez: Las esposas de Cristo. Coordinadora de Historia – SNAEGG. 1997. 16 Archivo particular Díez de Medina – Méndez. Documentación de la familia Díez de Medina. 39¿MUNDOS FEMENINOS? reuniones, las decisiones eran asumidas mediante el voto de las religiosas que era anotado en un acta y luego era firmada por cada una de las participantes. Este comportamiento “democrático” nos muestra que, en medio de un espacio netamente femenino, las mujeres podían desarrollar con mayor facilidad sus propios derechos a tener una voz y a la posibilidad de tomar sus propias decisiones, lo que no hubiera ocurrido en un espacio abierto a la presencia masculina. Desde esta perspectiva se puede decir que, si bien las religiosas de claustro tenían la limitación de no poder salir al espacio público; dentro del espacio privado del convento gozaban de libertad y del derecho de voto, algo que era negado a las mujeres que vivían en otros espacios, como las familias. Doña Teresa Villaverde y su círculo de confianza Las redes sociales entre las mujeres de la elite les permitían acceder, en la sociedad patriarcal, a sistemas de apoyo económico para llevar a cabo diversas acciones que no les estaban permitidas en el mundo masculino. Estas transacciones económicas no hubieran sido posibles si no hubieran existido previamente diver- sos tipos de lazos entre las mujeres como los de parentesco, clientelismo y amistad. Un ejemplo de la forma como los lazos de parentesco y amistad se cruzaban con transacciones económicas en un mundo expresamente femenino es el caso del préstamo a censo que solicitó doña Teresa Villaverde, esposa de José Antonio Díez de Medina, al Convento de Carmelitas de la ciudad en 1818, cuyo texto nos permi- te analizar muchos aspectos de estas relaciones entre mujeres. Dice el documento: Doña Teresa Villaverde muger del D.D. José Antonio Díez de Medina, con cuya li- cencia parezco ante usted y digo: que noticiada de haberse oblado en el Monasterio de Nuestra Señora del Carmen tres mil pesos por la dote de la monja que en días anteriores profesó, hija de Don Bartolomé Masias; y teniendo necesidad de este dinero para el reemplazo a mi hermana doña María Villaverde y adelantamientos en la parte que me ha tocado de herencia por legitima materna en la hacienda de Guaricana, abaluada para las particiones en sesenta y ocho mil ciento veinte y siete pesos cinco reales libre de otra pensión alguna, ocurro a la integridad de VS. A fin de que se sirva mandar se me entreguen los indicados tres mil pesos para reconocer- los a Censo en la expresada parte de Guaricana ...17 Si bien el sistema de censo era una de las formas más comunes para obtener capital aprovechando el dinero que se depositaba en los conventos por concepto de dotes o de ingresos de las haciendas, y a ella acudían todos los miembros de la élite; en el caso en cuestión, la relación se torna femenina en varios aspectos. La solicitud nos da datos acerca de la situación social de doña Teresa Villaverde 17 Archivo Díez de Medina (ADDM). Documentos de doña Teresa Villaverde. Solicitud de censo sobre la hacienda de Guaricana en el Monasterio de Nuestra Señora del Carmen. 1818. ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2140 y su posición como mujer. Si por un lado aparece la necesaria licencia que ne- cesita doña Teresa del marido, don José Antonio Díez de Medina para realizar cualquier acto público; por el otro, se percibe la relativa libertad que tiene para realizar acciones económicas en un espacio que es femenino, el del convento. Finalmente, se puede ver también la transmisión de la herencia entre mujeres y el uso de las dotes para favorecer económicamente a otras mujeres. Otros elementos de la vida y las redes sociales femeninas se pueden en- contrar más adelante en el mismo documento, en el cual se halla el acta de una reunión en el locutorio del Monasterio del Carmen en la cual se debía decidir el censo. En él se dice: ...dijeron unánimes y conformes todas las religiosas que atendiendo el abono per- sonal de aquella señora y el notorio superabundante cavimento en la parte de la Legítima que tenía en la hacienda de Guaricana... no hallaban embarazo para la entrega de aquel dinero con las demás formalidades correspondientes. Y con lo qual se concluyo este primer tratado, y lo firmaron de que doy fee.18 Bajo el acta firman las 18 religiosas además de su priora, María Manuela de San Rafael. El acta se repite tres veces como parte del procedimiento de rigor. Varios elementos son interesantes para analizar desde la perspectiva de las relaciones entre mujeres. En primer lugar, se muestra con claridad un espacio casi exclusivamente femenino; aunque no faltan los promotores fiscales, admi- nistradores y otras figuras masculinas, las decisiones, tanto en la solicitud como en la aceptación del censo, son llevadas a cabo por mujeres. En segundo lugar, las actoras principales del acto económico son mujeres: Doña Teresa Villaverde, la hermana doña María y las religiosas del Carmen. En tercer lugar, se muestra la existencia de decisiones de corte democrático en un espacio femenino. La aceptación del préstamo se lo realiza en una Junta de comunidad presidida por la priora; esto significa que el manejo económico del monasterio no sólo que estaba bajo la tuición directa de las religiosas –y no del Vicario General– sino también que la responsabilidad de la decisión era de todas las religiosas que fir- maban el acta en que se establecía la misma. Finalmente, en cuarto lugar, se ve que aunque estas mujeres vivían en clausura, no por ello se hallaban distantes del movimiento económico fuera de su monasterio. Tal es así que las actas de la Junta de comunidad fueron confirmadas por la firma de un notario. De esta ma- nera, la decisión asumida en un espacio privado pero institucionalizado, era lle- vada al espacio público para adquirir legalidad a través de la acción del notario, que lógicamente era un hombre, lo que muestra las limitaciones de este espacio femenino que necesita aún el “orden simbólico” masculino para hacerse público. 18 ADMM. Documentos de doña Teresa Villaverde. Solicitud de censo sobre la hacienda de Guaricana en el Monasterio de Nuestra Señora del Carmen. 1818. 41¿MUNDOS FEMENINOS? El espacio femenino de doña Francisca Calderón Doña María Francisca Calderón, suegra de Teresa Villaverde, realizó mu- chas transacciones económicas con otras mujeres. A partir de los recibos del ex- pediente sobre la actuación de don José Antonio Díez de Medina como albacea sobre los bienes de su madre, podemos observar estas transacciones. En base a este documento se ha elaborado el siguiente cuadro: Cuadro No. 1 Transacciones económicas de doña María Francisca Calderón Nombre y relación con doña Francisca Calderón Transacción Monto entregado María Josefa Díez de Medina. Hija. A cuenta de la legítima 600 pesos María Vicencia Ortiz de Foronda. Nuera A cuenta de la legítima 1000 pesos Tomasa del Corazón de Jesús Díez de Medina. Abadesa de las Concebidas Réditos atrasados del general de 5000 pesos que reconoce de censo sobre sus haciendas de Santa Teresa de Peri y Suniquiña. 500 pesos + 200 pesos. Sebastián de Vía. Administrador del convento de las concebidas. Réditos atrasados por dos censos sobre Santa Teresa de Peri y Suriquiña 3000 pesos Gregoria de Jesús y Rivadeneira Réditos atrasados de la capellanía de don Pedro Niela y Parada 100 pesos + 100 pesos Ilarión Brañez por Catalina Orcoma. Sirvienta de doña Francisca Calderón Deuda de 200 pesos que mandó en su testamento se le pague 45 pesos Manuel Pober, a ruego de doña Petrona Calderón que no sabe escribir A cuenta de la casa que doña Francisca vendió, siendo albacea de los bienes de la abuela de Petrona, doña Jacinta Feliz de Agüero 300 pesos Bartolomé Bolaños, a ruego de doña María Rosa y Salazar, beata, por no saber escribir Venta a crédito de efectos de la tierra* 327 pesos 7 reales Ilarión Brañez, a ruego de Catalina Patón y su hermana Pago de unos zarcillos que dejó la tía Isabel Mariaca 20 pesos María Mercedes del Castillo Importe de unos zarcillos cheques empeñados y puestos por equivo- cación en el inventario. 23 pesos Rosa Pérez Pago de la capellanía que dejó la hermana de Rosa Perez, Isabel 44 pesos 4 reales. Fuente: ADMM. Cuaderno. Auto judicial de los herederos de la finada Doña María Francisca Calderón. ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2142 Para aclarar el monto, José Antonio Díez de Medina preguntó a las criadas de doña María Francisca: “la Mama Rosa, su esclava, Marita, la de toda su con- fianza, Martina y Margarita, y también Marcela su lavandera y Antonio Ricalde”. De acuerdo al cuadro anterior, doña María Francisca Calderón tuvo diver- sos tipos de relaciones económicas con otras mujeres de diferentes grupos so- ciales. Las primeras transacciones del cuadro tratan de relaciones económicas con miembros de su familia, las cuales reciben a su muerte un adelanto de su legítima. Otros son los tratos con los monasterios de mujeres de la ciudad, en este caso, con las monjas de la Purísima Concepción o Concebidas. Este tipo de relación económica se refiere a deudas contraídas por doña María Francisca Calderón, ya sea como censo o como capellanía, lo que nos muestra una vez más la importancia económica que tenían los conventos en la ciudad de La Paz. Otro tipo de relación es el que mantenía doña Francisca con su criada María Orcoma, quien era posiblemente una indígena, si tenemos en cuenta el apellido de la misma. Más allá del dinero que doña Francisca le debía a su criada, posi- blemente por sus servicios y por su trabajo, es interesante que se acordara de ella en el testamento. A partir de este recuerdo se puede percibir la existencia de un lazo de sentimientos entre la patrona, doña Francisca, y la criada María Orcoma. Otros tratos económicos que se muestran en el cuadro son los procedente de su acción como albacea. En este punto es importante resaltar que, por lo general, se prefería albaceas masculinos, quienes tenían mayores opciones de actuar en el ámbito público; sin embargo, en el caso de Petrona Calderón, doña Francisca fue nombrada primera albacea con una serie de responsabilidades, lo que nos muestra el gran ascendiente que tenía en la sociedad paceña. Un punto importan- te de resaltar en estos casos es que la transacción, en realidad, se la realiza con un hombre que es nombrado apoderado o que actúa en nombre de la mujer, que muchas veces es analfabeta. Una forma diferente de relación económica fue la referente a las joyas y alhajas, en un caso, como parte de su albaceazgo y en el otro por el empeño de las mismas. En este último caso se ve que, entre las actividades económicas de doña María Francisca, estaba también el préstamo a cambio de alhajas Esto no significa que ella fuera usurera, algo que era muy mal visto dentro de una socie- dad que condenaba el lucro usurario que era considerado un pecado, sino más bien que prestaba dinero a personas allegadas suyas que se hallaban en estado de necesidad, en una actuación que la mostraba como una matrona protectora de las personas que se hallaban bajo su cuidado. Esta posición matriarcal de doña Francisca se percibe en muchas otras de sus acciones. Finalmente, en el cuadro se encuentra la compra a crédito de efectos de la tierra de la beata María Rosa Salazar. En este caso parece tratarse de una rela- ción de compra – venta entre cliente y casera, una relación muy común entre las mujeres, que preferían comprar productos a las personas conocidas, aunque sea a 43¿MUNDOS FEMENINOS? un precio mayor, ya que era importante mantener la fidelidad hacia las personas con las que se ha creado un lazo de confianza mutua. Tal es así que no existían documentos que comprueben el crédito, por lo que don José Antonio tuvo que preguntar y averiguar con los criados. Podemos imaginar que las actividades económicas que tenía doña Francisca las realizaba en su propia casa; que su vida era como la que relatan las nietas sobre sus abuelas en el libro De terratenientes a amas de casa, donde las seño- ras dirigían sus haciendas desde el escritorio o el comedor de su casa y recibían en la misma a diferentes personas, entremezclando sus relaciones sociales con transacciones económicas. La matriarca se sentaba a recibir a sus allegados, so- lucionando los problemas y velando por el crecimiento de su patrimonio.19 Autoridad y amistad con Estefanía Calderón de la Barca En la relación con los subalternos tenía un lugar especial la establecida entre las patronas y las criadas de confianza, las personas que ayudaban a criar a los hijos y que, en muchos aspectos formaban parte sustancial del ámbito más priva- do dirigido por las patronas. En la siguiente carta, dirigida por Estefanía Calderón de la Barca a su patro- na doña María Francisca Calderón de la Barca, se perciben varios elementos de esta relación. Dice la carta: Mi más apreciada señora y toda mi beneración. Recibí la favorecida de usted en lo intimo de mi corazón y en el selebro goze de cumplida salud en compañia de mis amados hijos, a quienes ofrezco la que el Señor me consede para servirles con el Alma, vida y corazón. Resivi los rregalos, tan afectuosos que Vm me envia que son lasos que me tienen enrredados los sentidos pues no hallo en mi pequeñes meritos ni motivos para tener tanta honrra y solo me queda el conosimiento que Dios ha mirado con piedad esta pobre casa pues soy adoptada en esa respetuosa y noble familia y espero asender en mayor onores de afectos y gracias con la correspondencia de publicar al mundo y no faltar en mis tibias rrogatibas le prospere la salud y vida para mi total consuelo y amparo que no see como significar los beneficios que rresivo que son de Madre y Padre en fin soy su hija y unica criada de su casa. La ynclusa de mi querido hijo Don Felix resivo y con ella selebro sus expresiones tan onorosas que mediante el seõr le dare su respuesta en esa ciudad donde me tendra Vm muy breve rrendida a sus pies y obediente a sus ordenes y a los de todos que no hallo como vermelos y gozarlos. A mi amante y Sr. Jose Antonio se adelantaran mil umildes abrasos como a su consorte y le agradesco como devo sus respectivos cariños que menos espero de su noble y angelico corason que no hallo terminos como servirle y corresponderle. 19 Qayum, Barragán, Soux: De terratenientes a amas de casa. Mujeres de la élite de La Paz en la primera mitad del siglo XX. Coordinadora de Historia – SNAEGG. 1997. p. 50. ESTUDIOS BOLIVIANOS Nº 2144 Al Indio le volvieron el mula y se la coji el pobre que en defecto de Dn. Bernardo Illanes pedi practicase, el que se halla en su lugar. Asimesmo vide la memoria de mis quintas las que me consuelan pues siendo de ma- nos y cuidado de Vm nunca me pueden salir mal sino antes vien que su deseo es darme todo alivio que estoy tan contenta de sus continuos cuydados los que son a mi fabor ... y ojala supiera corresponderle a tanta finesa mejor me pareciera. Ayi vino don Casimiro su seguro servidor de Vm que el pobre fue a sus continuos trabajos nasidos de su poca inteligencia y dispocicion. Y como digo que en breves oras me tendra Vm a sus pies y a los comparos, los envión por delante quedandome en su estancita de Comiraya y pidiendo a la divina clemencia la guarde a Vm nuestra Señora de Ocobaya. O donde me quedase 30 de agosto de 1770... Beso la mano de Vm su agradecida criada y amante servidora que desea verla. Da. Estefania Calderon de la Barca.20 La relación entre doña María Francisca Calderón y doña Estefanía, que puede ser percibida a través de la carta anterior, abarca varias facetas ligadas a los fundamentos básicos de una sociedad patriarcal, como son la subordinación ablandada por una relación sentimental; sin embargo, más allá de esos elemen- tos, es importante retomar algunos puntos centrales en la especificidad de las relaciones entre mujeres. En primer lugar, la existencia de una relación filial que se establece entre ambas mujeres por la adopción de doña Estefanía, relación que, sin embargo, no establece un comportamiento igual al que se tenía con los hijos legítimos. La adopción en este caso implicaba una situación especial de “ser hija”, como apa- rece en la carta, pero una hija subordinada, que no deja en la práctica su situación de criada. La hija-criada fue una figura común en las familias de elite. Algunas veces se trataba de hijas naturales de alguno de los hijos, generalmente con mu- jeres de otra clase social, y que para evitar el escándalo o para asegurar la manu- tención de la criatura, era adoptada por la familia. No se tienen datos para pensar que fuera este el caso y parece que no, dada la aparente diferencia de edad con los hijos de la familia; sin embargo, el uso del apellido Calderón de la Barca, nos permite pensar que podría tratarse de alguna situación parecida –hija natural de algún pariente cercano o algo así–. Otra posibilidad es la de los niños expósitos, es decir, expuestos en la puerta de alguna casa, aparentemente sin datos sobre su filiación. Podían ser hijos o hijas no deseados que eran acogidos en las casas con esa figura ambigua de hijos adoptados o hijos-criados. Por el texto de la carta, además de la relación madre-hija parece haber otro elemento que unía a doña María Francisca y a Estefanía, y es el cuidado conjunto de los hijos de la primera. Doña Estefanía nombra a los hijos de su señora, Félix 20 ADMM. Correspondencia de doña María Francisca Calderón. 1770. 45¿MUNDOS FEMENINOS? y José Antonio Díez de Medina como “sus hijos”, y los trata con un cariño mater- nal. Era común en las familias de elite que la crianza y el cuidado de los hijos e hijas fuera encargado a otra persona que no era la madre. Esta era la figura de las nodrizas –encargadas de alimentar con su propia leche a los niños de la familia–, y el de las nanas o niñeras, que se encargaban de atender todos los aspectos de la crianza de los niños –alimentación, juegos, aprendizajes básicos– e inclusive de darles calor humano. De esta manera, se establecía una relación de apoyo y cari- ño entre la niñera y los hijos de la familia que no se perdía posteriormente. De la misma manera, se iban creando lazos de confianza y cariño entre la patrona y la niñera, quienes compartían las alegrías y tensiones del crecimiento de los hijos. Esta relación entre la hija-criada de la patrona y los hijos de la misma se percibe en el envío de regalos y saludos por parte de los mismos hijos. Dentro de esta relación de cuidado patriarcal, se creaba también otro lazo: era la patrona la que velaba por los bienes propios de su hija-criada. Doña María Francisca administraba las quintas de doña Estefanía, bajo la total confianza de esta última. En este caso se establecía una situación parecida a la de los padres con sus hijas menores de edad y con la de los esposos con los bienes de sus es- posas; es decir, se reproducía una dependencia muy parecida a la típica de una sociedad patriarcal. Finalmente se halla la relación humana, llena de actos de cariño de ambos lados. La misma se manifiesta en la carta con un profundo sentimiento de agra- decimiento por parte de doña Estefanía, que sentía constantemente que recibía más que lo que daba y, de una forma muy sentida y a veces exagerada, mostraba una devoción por su madre-patrona y por sus hijos, que se proyectaban también como sus propios hijos. Lo anterior no significa que la relación entre madre-patrona e hija-criada deje de ser desigual, sino más bien que los sentimientos logran limar la mis- ma desigualdad. Doña Estefanía, en vez de sentirse explotada o discriminada se siente, más bien, agradecida profundamente con su patrona. A modo de conclusión ¿Espacios de mujeres o espacios donde interactúan las mujeres? Al pensar y repensar la teoría y cruzar la misma con los hechos concretos de la historia de las Díez de Medina, podemos decir que, con excepción del espacio del convento donde efectivamente sólo vivían mujeres, los otros son más bien espacios co- munes de hombres y mujeres, en los cuales se desarrollan actividades y relacio- nes entre mujeres. El mercado, las relaciones comerciales e inclusive el espacio doméstico de doña Francisca Calderón, por ejemplo, son en realidad espacios abiertos a los hombres y donde participan ta